Vtipálci tvrdili, že toho dne, v sobotu 14. 3. 2026, zemřel německý národní trenér rozumnosti. V nekrolozích, od New York Times po Le Monde, jsme se mohli dočíst, že odešel nejslavnější filozof světa. A německý týdeník Cicero přispěchal ještě s jedním titulem: prý zemřel filozof státu. Filozof státu? Naposledy se takto mluvilo o Georgu Hegelovi, který nebyl „pouhým“ myslitelem; ve své filozofii dějin formuloval princip legitimity moderních demokracií. S tím ostatně souvisí i často skloňovaný „konec dějin“. Tím se nemyslí, že by dějiny dospěly ke konci, nýbrž že byl rozpoznán jejich princip. Ten tkví ve svobodě, která je druhou stranou racionality. Svoboda jednotlivce je přitom myslitelná jen jako součást určitého řádu – světa institucí, jež člověku zaručují, že nemusí být hrdina, aby mohl být pánem svého života. To, co bylo kdysi aristokratickou výsadou, se demokratizovalo.

Jürgen Habermas, jakkoli vůči Hegelovi kritický, byl dědicem této osvícenské teze. Svobody nedosahujeme izolovaně, ale v dialogu. Nejvyšší podoba autority prý tkví v „nenásilném násilí lepšího argumentu“. Habermas, poslední velký idealista, nejprve žil v časech, kdy se zdálo, že koncentrace rozumnosti a svobody se lineárně „zahušťuje“. Ale také se dožil doby, v níž se příběh o setrvalosti pokroku začal rozpadat. To druhé lze ilustrovat na dvou debatách posledních let. Během pandemie covidu-19 se německý myslitel, tehdy čerstvý devadesátník, ostře vymezil vůči těm, kteří nesouhlasili s tehdejšími opatřeními. Tvrdil, že je přípustné dát zdraví přednost před vším, včetně svobody. Mnozí namítali, že zradil vlastní princip otevřené diskuse – tím spíš, že sám ve vztahu ke covidu poznamenal: „Tolik vědění o našem nevědění.“

Po ruské invazi na Ukrajinu se zastal váhavého postoje tehdejšího kancléře Scholze k dodávkám zbraní. Někteří kritici obě vystoupení jízlivě spojili: jistě, pokud je fyzické zdraví tím nejvyšším dobrem, není radno si se zbraněmi zahrávat. Ale tehdy šlo Habermasovi především o posun perspektivy. Německo není ve válce, a proto je třeba postupovat diplomaticky a učinit vše proti eskalaci konfliktu. Tím odmítal lehkost, s níž se boj na Ukrajině ztotožňoval s bojem za celý svobodný svět. Strhl lavinu nadávek. Tehdejší ukrajinský velvyslanec Andrij Melnyk jej dokonce označil za ostudu filozofů. A novinář Robin Alexander, jenž s Habermasem v otázce Ukrajiny věcně nesouhlasil, prohlásil, že lze-li označit i Habermase za proruského, je prostor pro komunikaci v troskách.

Sám Habermas, který vtělil slovo komunikativní do názvu své přelomové práce Teorie komunikativního jednání (1981), přiznává v rozhovoru z roku 2024, že mnohé z toho, čemu věřil, se rozpadá. Ale jen o osobní víru nešlo. Už skutečnost, že přední německý novinář na jeho příkladu hodnotí stav veřejné debaty, o mnohém vypovídá. Ukazuje, jak bytostně byl Habermas spjat s tím, co se označuje jako komunikativní racionalita, tedy rozumnost, která není ani v naší hlavě, ani kdesi nad námi, ale ve zcela přízemním, každodenním dialogu. Je důvěra v sílu komunikace skutečně v troskách? Tyto otázky nabývají zvláštního zabarvení v českém kontextu. Stopa nejvýznamnějšího filozofa druhé poloviny dvacátého století je u nás spíš slabá. Je to proto, že jsme dávno prohlédli meze jeho myšlení? Anebo je pravda prostší – a česká filozofie, ale ani veřejný prostor se nikdy nepozdvihly na úroveň, na níž by bylo vůbec možné se s Habermasovým projektem měřit?

Marxista v ráži 

Pro míjení s českou filozofií je příznačný už sám začátek Habermasovy intelektuální dráhy. Roku 1953 publikoval jako čtyřiadvacetiletý ve Frankfurter Allgemeine Zeitung článek, v němž označil nově vydané Heideggerovo dílo Úvod do metafyziky za „ve svém jádru nacistické“. Reakce byla bouřlivá: o Habermasovi se psalo jako o nenávistném marxistovi a štvavém mladíkovi. Prudkost reakce možná nebyla dána jen kritikou filozofické legendy; Habermas, představitel nastupující generace, otevřel otázku zapletení svých předchůdců, i vlastních rodičů, s nacismem. Jeho otec ostatně sloužil ve wehrmachtu a dosáhl hodnosti majora. A nutno říct, že výhrady vůči štvavosti možná nemířily zcela mimo. Habermas dokázal od mládí skloubit schopnost vytříbené argumentace s intelektuální agresivitou.

A marxista? Jak ukazuje Stefan Müller-Doohm, autor dosud nejobsáhlejší biografie, Habermas se této nálepce postupně přestal bránit – přestože se k Marxovi nikdy nevztahoval nekriticky a nejpozději od osmdesátých let se opíral především o Kanta. Svou intelektuální dráhu však začínal jako asistent Theodora Adorna, spoluzakladatele frankfurtské školy, která vycházela mimo jiné z Marxova dědictví. K tomu je však třeba dodat, že celá frankfurtská tradice vyrůstala ze šoku nacismu a kladla si za cíl proniknout do všech vrstev moderní společnosti, aby porozuměla tomu, jak mohlo k něčemu takovému dojít právě v zemi vzdělanců a osvícenců. „Frankfurťané“ proto nebyli nikdy jen filozofy. Třeba Adorno i Habermas patří zároveň mezi klasiky sociologie; a Habermasovo dílo zasahuje do práva, medicíny, politiky. Pro tuto školu bylo rozpětí zájmu zkrátka příznačné: studovalo se vše a psalo se o všem.

Potud není důvod vynechat Marxe, ale na Habermasovo dílo měli – kromě zmíněného Kanta – větší vliv i američtí filozofové v tradici pragmatismu. V jejich díle se setkal s rozpracovanou představou, že pravda není daností, ale procesem, jehož je člověk součástí. Pravdu tedy nejen poznáváme, ale i spoluutváříme. I láska k americké tradici měla – což podle Habermase platí o každé skutečné obsesi – svůj biografický důvod. Jako dospívající se na konci války skrýval před narukováním a Američané jej uchránili před válečným nasazením. Obdiv k americké filozofii i svobodomyslnosti však postupně, a neochotně, ustupoval kritice intervencionismu. Neschopnost racionálně ospravedlnit vpád do Iráku byla v Habermasově pojetí bolestně neslučitelná s mezinárodním řádem, jenž vznikl jako součást poválečné racionality.

Německý argument proti českému existencialismu

Zakotvení ve frankfurtské škole, dnes často zjednodušeně označované jako neomarxismus, mohlo recepci Habermasovy filozofie v Česku zpomalit. Během disentu, kdy ve filozofii dominovala fenomenologie a existencialismus, ale i devadesátých letech se zdálo, že existují naléhavější intelektuální i společenské úkoly než studium „marxistů“. Možná lze uvést ještě jeden důvod, proč se v Česku Habermas stal nanejvýš akademickým tématem. Jeho důraz na argumentaci jako proces, v němž je třeba trpělivě cizelovat vlastní pozici, mohl působit jako málo autentický, příliš teoretický. Ne že by se v českém prostředí neargumentovalo. Jenže rozhodující se stala jiná představa pravdy – pravdy, která se nedobírá v diskusi, ale dosvědčuje se postojem, zkušeností a morálním gestem. I samotný pojem občanské veřejnosti u nás bývá chápán především jako prostor angažmá, nikoli jako sféra sdílené argumentace; jako místo, kde se mobilizuje, spíše než kde se přesvědčuje.

Habermas otevřel otázku občanské sféry v roce 1962 svou habilitační prací Strukturální přeměna veřejnosti. Občanská sféra je pro něj prostředím, v němž se zdola utváří veřejné mínění. Není to instituce s pevným sídlem, ale síť vztahů a očekávání. Vstoupí-li občan do veřejné debaty, má legitimní nárok, aby byly posuzovány jeho argumenty, nikoli jeho osoba. Právě proto je tato sféra debatním jádrem demokracie – širokým experimentálním polem, v němž se skrze řeč dobíráme pravdy.

Tvrzení, že je řeč pro člověka podstatná, zní banálně. Habermas však ukázal, že její význam banální není. Řeč totiž nikdy nepatří jen mluvčímu: nutí ho vztahovat se k pravdě – a to i v případě, že chce lhát – a zároveň ho otvírá druhým. Vystihuje to třeba v těchto slovech: „Řeč předpokládá sdílený vztah k pravdě, proto již v oslovení tkví niterné přitakání cizí existenci. To, co nás vyznamenává tváří v tvář přírodě, je jediná okolnost: jazyk. Její struktura nám umožňuje svéprávnost.“ Jinými slovy, mluvit znamená vždy usilovat o něco víc než jen vyjádřit sebe sama. Znamená to formulovat tvrzení, které může obstát před druhými. Právě v tomto smyslu je pravda něčím, co nás spojuje a sbližuje s druhými, protože nás vyvádí z našich domněnek a oslabuje naše přílišné sepětí s vlastním stanoviskem.

Občanská společnost – zničena svým úspěchem?

Živý občanský sektor, tak jak jej vymezil Habermas, vyrůstá zdola: ze spolků, iniciativ, médií a debat, které nejsou pevně svázány s logikou státu ani trhu. Jen takto mohou tyto proměnlivé struktury plnit to, co je pro demokracii zásadní: být zdrojem nezávislé kritiky, seismografem společenských změn i zásobárnou idejí, jež následně vstupují do politiky. Občanská sféra je tak prostorem mezi státem a trhem, kde lidé nejsou ani voliči, ani zákazníky, ani konzumenti, ale účastníky rozhovoru, v němž se testují argumenty.

Čímž jsme u problémů, jichž jsme i my dědici. Od šedesátých let dochází – ne snad v důsledku Habermasovy filozofie, ale v souznění s jejím důrazem – k postupné institucionalizaci a veřejnému financování občanské společnosti. Vzniká tak zvláštní hybrid – grantově-projektová občanská společnost, vzdálená Habermasovu ideálu. Právě zde se ukazuje to, co nazýval „kolonizací životního světa“: místo lepšího argumentu rozhodují moc, peníze a zájmy generované samotným systémem, nikoli živou společenskou debatou. Z druhé strany si můžeme položit otázku, nakolik realistická je představa prostoru, v němž vládne opravdu jen „síla lepšího argumentu“. Nebylo to naivní dávno před nástupem digitálních technologií?

Habermas možná sdílel iluzi mnoha akademiků: že si společenskou debatu lze představit jako univerzitní seminář. Ne že by to bylo zcela nemyslitelné – je to však podmíněno vyloučením těch, kdo jsou méně artikulovaní. Z tohoto hlediska lze říci, že Habermasův projekt je pro nedokonalé společnosti až příliš dokonalý – a právě proto obtížně žitelný. Lze dokonce tvrdit, že česká veřejnost postojů a hesel je otevřenější: zapojit se do ní může každý. Postoje se prožívají snáz, než se formulují argumenty.

Jenže takové vysvětlení je příliš pohodlné. Možná je pravda jinde: Habermas se ve svém jednostranném důrazu na racionalitu prostě mýlil. Přitom jej právě jeho zájem o americký pragmatismus, jemuž je intelektuální aristokratismus cizí, mohl před touto slepotou varovat. I méně artikulovaný člověk může vědět – a také umět – něco, co je pro demokratické společenství zásadní. Vzpomeňme na Henryho Davida Thoreaua, jednoho z autorů této tradice, k níž se Habermas sám hlásil. Zdůrazňoval, že ke svobodě patří i řemeslnost: schopnost postarat se o sebe. Právě v takových praktických dovednostech se ukazuje typ poznání, který nevzniká v diskusi, a přesto ji nese.

K tomu je však třeba dodat, že Habermas, tento „národní trenér rozumnosti“, mohl ve své roli filozofa někdy podlehnout odtržení od života – nikdy však ve své roli veřejného intelektuála. O veřejné diskusi nejen přemýšlel; sám ji vedl – a tím neuhýbavě ukazoval nejen svou velikost, ale i vlastní nedostatky. Právě v tom ostatně spočívá úloha intelektuála: ne poučovat o pravdě, ale veřejně argumentovat, před druhými, v situacích, kdy – jak sám poznamenal v souvislosti s covidem – „víme tolik o našem nevědění“.

Ostatně to, že se ve slabinách ukazuje život myšlení, ztělesnil Habermas i biograficky. Narodil se s výrazným rozštěpem; ještě v dětství musel podstoupit řadu operací. Jeho vlastní řeč, jádro jeho díla, tím byla navždy poznamenána. Nikdy nezakrýval, že z této zkušenosti vyvěral jeho filozofický osud, ale zpočátku i obrovský stud veřejně vystupovat. I na tom je patrné, že život není sebelepší argument, a díkybohu ani morální postoj. V tomto smyslu není mezi českou filozofií a Habermasem fatální spor. Životem „převezeni“ budou nakonec všichni. Hegel by řekl, že unést to – v tom tkví nejvyšší forma vzdělanosti.